مقدّمة كتاب Arab Marxism and National Liberation: Selected Writings of Mahdi Amel، كتبها هشام صفيّ الدّين.
 

خاضت حركات التّحرّر الوطني في منتصف القرن العشرين معارك شرسة ضدّ الاستعمار الأوروبّيّ والإمبرياليّة الأمريكيّة، ونشطت فيها جبهة النّضال الأيديولوجي إلى حدّ بعيد. فطرح مفكّرون بميول ماركسيّة -بالتّزامن مع ازدياد عدد دول “العالم الثّالث” الّتي استقلّت سياسيًّا لكن ظلّت تابعة اقتصاديًّا- نظريّات عن “التّأخّر الاقتصادي” (underdevelopment) تحدّوا فيها المفاهيم اللّيبراليّة عن التحديث من جهة والصّياغات المناهضة للإمبرياليّة –لكن القائمة على المركزيّة الأوروبّيّة (eurocentrism)– من جهة أخرى(١).

تسعى ترجمة الكتابات المختارة هنا إلى إلقاء الضّوء على مساهمة الماركسيّ العربيّ مهدي عامل المهمّة في المجال هذا. يُعدّ عامل (١٩٣٦-١٩٨٧) منظّرًا بارزًا في الاستعمار و”التّخلّف” في السّياق العربيّ كما كان عضوًا مخضرمًا في الحزب الشّيوعي اللّبناني في حقبة التّحرّر الوطني. وكتب في مواضيع متنوّعة ووثيقة الصّلة بالنّقاشات الرّاهنة عن العالم العربيّ تتضمّن الطّائفيّةَ والإسلامَ السّياسي والاستشراق والثّقافة والثّورة وارتباط الإرث الثّقافي بالحداثة -استكشفَها جميعَها من خلال عدسة التّحليل الطّبقيّ. نما عامل على الفكر الماركسي-اللّينيني وتأثّر بمدرسة ألتوسير الفكريّة بدون دوغمائية. لكنه كان في المقام الأول، ماركسيًّا مناهضًا للاستعمار. سعى من خلال كتاباته إلى إنتاج نظريّة ماركسيّة تنطلق من الواقع الاستعماري لا الرأسمالي للمجتمع. ففسّر التّأخّر الاقتصادي والثّقافي وفق منطق الواقع الاستعماريّ نفسه. كما تفادى مصطلحات كبلدان “الهامش” أو “العالم الثّالث”، وهي مصطلحات لاتُمَرِكز الواقع ذاك أو ترتّبه هرميًّا وإن ضمنيًّا وحسب. أصرّ كذلك على استخدام مفاهيم كالتّحرّر (liberation)، ما شدّد على مقاومة المستعمَرين الفاعلة والمتطلعة الى المستقبل -أي بدّاه على مصطلح “تفكيك الاستعمار” (de-colonization) لأنّ الأخير يستحضر عمليّة تلقّي (لا فعل) تفترض عودة وهميّة إلى ماضٍ ما قبل-استعماريّ.

مَركزَ عامل التّجربة الكولونياليّة وتجلّى ذلك في تحليله للعلاقة الكولونياليّة. يشكّل الاستعمار نفسَه -في عالم عامل النّظريّ- الأساسَ الموضوعيّ لوحدة النّظام الاجتماعي في الدّولة المستعمَرة كونه يحدّد الإطار التّاريخيّ لتطوّر قوى الإنتاج في المجتمعات الكولونياليّة. هي علاقة شاملة أكثر منها اقتصاديّة بحتة بحيث اندمجت فيها أنماط إنتاج رأسماليّة وما قبل الرّأسماليّة. أدّى الاندماج هذا إلى تبعيّة بنيويّة جديدة، فكتب عامل أنّ كل دراسته “هي محاولة لتحديد نوع هذه التبعيّة، أي شكلها، وهذا التحديد بالذات هو إنتاج مفهوم نظام الإنتاج الكولونيالي.”(٢)

ونمط الإنتاج الكولونيالي هو “شكل الرأسمالية المرتبطة ارتباطًا تبعيًّا بنيويًّا بالإمبريالية في تكوّنها التاريخي وفي تطوّرها الراهن أيضًا”(٣). تعمل التّناقضات الّتي تشكّل الصّراع الطّبقي ضمن نمط إنتاج كولونيالي وتحرّكه في مستوى تفاعل للبنيتين الاجتماعيّتين والمترابطتين لكلٍّ من الرّأسمالية (المركز) والكولونيالية (المستَعمَرة). فيخلق ذلك مستويات متعدّدة ومركّبة من التّناقضات(٤).

شرع عامل في عمليّة تبيين السّمات الّتي تميّز نمط الإنتاج الكولونيالي عن نمط الإنتاج الرّأسماليّ، فبنى عبرها معجمَ مصطلحات ومفاهيمَ خاصّة بنمط الإنتاج الكولونيالي. وعدّ عامل ما قد تبدو نواقص مفاهيميّة من منظور الفكر الماركسيّ الكلاسيكيّ تأكيدات نظريّة لخصوصيّة النّظام الاجتماعي الكولونيالي. فمثلًا، عَرّف نمط الإنتاج الكولونيالي تحديدًا عبر عرقلة تطوّره إلى نمط إنتاج كامل. وعَدّ التّقلقل السّياسي في دول “العالم الثالث” بحدّ ذاته – الّذي كثُر استخدامه إثباتًا على ضعف بنية الدّولة أو نَسْبه إلى ثقافة سياسيّة منقوصة- من سمات ظاهرة الاستبدال الطّبقي -لا الثّورة الطّبقيّة- الّتي سادت تحت نمط الإنتاج الكولونيالي وتجسّدت في الانقلابات العسكريّة المتعاقبة أو الحكومات قصيرة الأجل. فأشار عامل إلى أنّ التّقلقل ينبع جزئيًّا من ثبات البنية الاجتماعيّة ككلّ لا ركودها، وذلك لأنّ التّطوّر الاجتماعي مُعرقَلٌ ضمن إطار نمط الإنتاج الكولونيالي. “الاستبدال الطبقي يتم في إطار البنية الاجتماعية نفسها، من غير أن يُحدِث تغييرًا بنيويًّا في نظام الإنتاج الاجتماعي”(٥). أمّا شريحة البرجوازيّة الصّغيرة فنجدها في لبّ استبدال الطّبقات ضمن نمط الإنتاج الكولونياليّ، أي “نقطة المحور في حركة التّاريخ” ضمن البنية الكولونياليّة، لا هامشيّة أو”طُفيليّة” كما يُمفهمها عامل في إطار نمط الإنتاج الرّأسمالي الّذي تطوّر في أوروبّا.

ونرى سمة أخرى لنمط الإنتاج الكولونيالي في الغياب النسبي للتّفارق الطّبقي. لا يُشير هذا اللاتفارُق إلى روابط رأسماليّة لانامية وإنّما إلى محدوديّة بنيويّة في نمط الإنتاج الكولونيالي. لذا يتضمّن الصّراع الطّبقي صراع الطّبقات المستغَلّة على وجودها بصفتها طبقة في المقام الأوّل، “أي كصراع من أجل تحرير الحركة التّاريخيّة لتكوّنها الطّبقيّ. وهنا يكمن تميّز التّناقض [الطبقي] في المجتمع الكولونيالي”(٦). فعلاقة الاستغلال غير مباشرة بحيث تكون طبقة العدوّ الأساسيّة هي البنية الكولونياليّة بحدّ ذاتها بدل طبقة محدّدة. لذا يختلف شكل الصّراع الطّبقي في المجتمع الكولونيالي عن شكله التّقليديّ في الثّورة البروليتاريّة في أوروبّا الرّأسماليّة، فنجد الثّورة الاشتراكيّة جزءًا لا يتجزّأ من التّحرّر الوطني في المجتمعات الكولونياليّة:

النضال من أجل التّحرّر الوطني هو الشّكل التّاريخي الوحيد لتميّز النضال الطّبقي في البنية الكولونيالية. ومن تغيّبت عنه هذه النّقطة الأساسيّة في حركة تاريخنا المعاصر فيحاول استبدال النضال الطبقي “بالنضال القومي” أو حصر النضال الوطني بنضال اقتصاديّ بحت، يفقد القدرة على فهم واقعنا التّاريخيّ وبالتّالي على السّيطرة عليه لتحويله(٧).

يتطلّب التّحوّل إلى الاشتراكيّة -في المجتمعات الرّأسماليّة والمستَعمَرة سواء- قطع العلاقة الكولونياليّة هذه: “إنّ الثّورة ضدّ الكولونياليّة هي الطّريق الوحيد نحو تحرير التّاريخ البشري”.

وفي عام ١٩٦٨، قدّم عامل توجّهه الفكريّ بخصوص العلاقة بين الاستعمار والتّخلّف في دراسة رياديّة بعنوان “الاستعمار والتّخلّف”، ونُشرَ جزآها في مجلّة الطّريق، وهي مجلّة سياسيّة فكريّة تصدر عن الحزب الشّيوعي اللّبناني. تُرجمَت المقالتان بكاملهما في الأنطولوجيا هذه(٧). عَنوَن عامل الأولى “محاولة في فهم العلاقة الكولونياليّة” والثّانية “نمط الإنتاج الكولونيالي”. سيطوّر عامل أفكاره لاحقًا ضمن نظريّات تتعمّق في نمط الإنتاج الكولونيالي في عمله الأهمّ بعنوان “مقدّمات نظريّة لدراسة أثر الفكر الاشتراكي في حركة التّحرّر الوطني”، وقد نشر جزأيه الأوّلين عام ١٩٧٢ بعنواني “في التّناقض” و”في نمط الإنتاج الكولونيالي”، أمّا الجزء الثّالث بعنوان “في تمرحُل التّاريخ” فتأجّل. في تلك الفترة التي تلت عصر عبد الناصر، رافق صعود النّيوليبراليّة العالميّ في العالم العربيّ انتشار التّيّارات الأيديولوجيّة المحافظة بما في ذلك التّحوّل إلى النّزعة الثّقافويّة. غيّر ذلك وجهة نتاج عامل الفكريّ نحو ما رآها مشاكل ملحّة تواجه الوطنيّة العربيّة. ففي ردّه بخصوص مؤتمر الكويت في نيسان ١٩٧٤ لتباحث الأزمة المزعومة في التّطوّر الحضاري في العالم العربي قرّع عامل البرجوازيّة العربيّة لقلبها أزمةَ حكمٍ تخصّها هي إلى أزمة الحضارة العربيّة برمّتها على هذا النّحو(٩). وزعم أنّ تعارض التّراث العربي الإسلامي المحتَمَل مع الحداثة -وهي فكرة يعتمدها ليبراليّون كثر- هي ذاتَها من مشاكل الحاضر، أي نجد مصدر المشكلة في طريقة تفسير المفكّرين هؤلاء للماضي لا في الماضي نفسَه. فقد استحضرت القوى الإمبرياليّة فكرة التّراث هذا بأسلوبٍ استشراقيّ برّر “المهمة الحضارية” والّتي تبنّتها -لأسف عامل- القيادة البرجوازيّة في حركات وطنيّة عدّة وبصورة مخزية(١٠).

انتقد عامل كذلك تصوير إدوارد سعيد لفكر ماركس. فادّعى عامل -كما ادّعى ماركسيّون آخرون- أنّ سعيد لم يُجِد وضعَ اقتباساته المختارة عن ماركس في سياقها الصّحيح في كتابه المؤثّر بعنوان “الاستشراق”. بل أهمّ من ذلك، وصف سعيد الفكر الغربي باعتباره جسدًا واحدًا متجانسًا أي مونوليث من دون الإشارة إلى طابعه الطّبقيّ أو تفصيله، وذلك يعود لتجاهل سعيد الأساسَ المادّي الّذي يستند إليه فكر ماركس فيُنكر استحداثاته الثّوريّة. وارتأى عامل ضرورة لا تقلّ أهمّيّة عمّا سبق في الرّدّ على صعود “الفكر اليومي” المعادي للفكر(anti-intellectual) في الصّحافة، فحدّد ثلاثة تصنيفات أساسيّة من الفكر اليومي في مسودّة نُشرت بعد وفاته بعنوان “في نقد الفكر اليومي” هي العدميّة والظّلامية والبرجوازيّة المتأسلمة.

أنبأت النّزعات المتنامية هذه بتحوّلات أيديولوجيّة في الفكر البرجوازي العربي الّذي نتج عن تطوّرين. كان أوّلهما التّحوّل اللّيبراليّ الّذي عايشته قوى وطنيّة معيّنة في حقبة ما بعد النّاصريّة وثانيهما صعود الإسلام بصفته قوّة في السّياسات العربيّة عقب الثّورة الإسلاميّة في إيران وانتشار السّلفيّة السّعوديّة. تفادى عامل التّفسيرات الّتي تميل إلى النّزعة الثّقافويّة والمثاليّة في نقده للفكر البرجوازي المتأسلم، فارتأى لزوم قياس الطّابع الثّوري أو الرّجعي للإسلام وفقًا لطبقته بدل قياسه وفقًا لطابعه الميتافيزيقيّ: “والكلام عن الإسلام السّياسي بعامة، دون التحديد للطّابع الطّبقي الخاصّ بهذا السّياسيّ فيه -إن كان ثوريًّا مثلًا أو مناهضًا للثّورة، برجوازيًّا رجعيًّا، أو مناهضًا للبرجوازيّة، هو كلام عليه من موقع نظر البرجوازيّة المسيطرة”(١١). لا يكمن التّناقض الأساسي في الإسلام -وفقًا لنظرّية عامل- بين الإيمان والإلحاد بل بين أتباع السّلطة والخارجين عليها. فيترتّب على ذلك أنّ إسلام الطّبقات الحاكمة المُمأسَس -بما في ذلك إسلام الفيلسوف العقلانيّ الأندلسي ابن رشد- هو عثرة في مسار التّغيير الثّوري.

وأثّرت، كذلك، الحرب الأهليّة اللّبنانيّة الّتي اندلعت عام ١٩٧٥ على نتاج عامل الفكري. عاين عامل أسباب الحرب وحلّل الطّائفيّة عبر عدسة التّحليل الطّبقي، ولعلّه المفكّر اللّبناني الأوّل الّذي عرّف الطّائفيّة بصفتها ظاهرة حديثة وسياسيّة وحسب، لا أزليّة دينيّة. فقد أوضح عامل تناقضات الدّولة اللّبنانيّة وأزماتها بصفتها منظومة حكم برجوازيّة وطائفيّة، مؤكّدًا أنّ الطّوائف -على عكس ما يزعم الفكر البرجوازي- ليست أنظمة اجتماعيّة قائمة بحدّ ذاتها. فالطّائفة علاقة سياسيّة محدّدة في نظام سياسي محدّد، أي الطّائفيّة. بكلمات أخرى، الطّائفة شكل من أشكال الهيمنة الطّبقيّة ومحدّد تاريخيًّا وخاصّ بنمط الإنتاج الكولونيالي. وانتقد عامل علاوةً على ذلك جانبًا من الفكر اليساري الّذي وقع في فخّ إعادة إنتاج الفكر البرجوازي اللّبناني أو ترسيخه ضمنيًّا عبر منح الطّوائف حضورًا وجوديًّا مستقلًّا عن العلاقات السّياسيّة.

بل توسّع عامل في المسألة ليكشف عن أكذوبة الاستعارة البرجوازيّة الكامنة في ترتيبات نظام المحاصصة الطّائفيّ. فشرح أنّ “المشاركة” السّياسيّة الّتي تتمتّع بها الطّوائف كانت شعارًا طوباويًّا رفعته فصائل برجوازيّة غير مهيمنة لغرض تحسين مكانتها الطّبقيّة ضمن تقسيمات سلطة طائفيّة. إنّ التّوازن الطّائفي، وفقًا لعامل، غير ممكن من دون هيمنة طائفة معيّنة وحسب، لا عبر مشاركة الطّوائف جميعها. لذا، كلّما هُدّدت الهيمنة طُرحَ الحلّ الفاشيّ لإنقاذ النّظام، وهو ما حاول حزب الكتائب الطّائفي فعله في أثناء الحرب الأهليّة اللّبنانيّة. وأنذر عامل أنّ استبدال منظومة هيمنة واحدة بأخرى -فلنقل سنّيّة أو شيعيّة بمارونيّة- لن يغيّر الطّبيعة الطّائفيّة أو يحلّ الأزمة بل يعيد إنتاجها(١٢).

لم ينجُ عامل من الحرب الأهليّة اللّبنانيّة، اغتيل في ١٨ أيّار ١٩٨٧. كانت تصفيته جزءًا من حملة قتل نفّذتها القوى الإسلاميّة الطّائفيّة باستهدافها مفكّرين شيوعيّين. مضى ثلاثون عامًا على اغتياله لنرى جيلًا جديدًا من اليساريّين العرب الّذين كبروا في فترة الانتفاضات العربيّة يحيي إرثه في المساحات العامّة وشبكات التّواصل الاجتماعي. ومازالت كتاباته العربيّة تُطبع وتباع. كما منح الاهتمام العلمي مؤخّرًا في الأكاديميّات ودراساتها المنشورة بالإنكليزيّة لمحة خاطفة وأوّليّة عن فكر عامل، لكنّها لم تتعمّق فيه بل أحيانًا شوّهته تصريفاتها ما بعد الحداثويّة أو تعميماتها القائمة على نظرة رومانسية(١٣). تُعدّ قراءة عامل بكلماته خطوة أساسيّة في الطّريق نحو تقييم كامل ونقديّ لفكره -مهما كانت تناقضاته وتغييراته التّطوّريّة. وعسى أن تساهم هذه التّرجمة أيضًا في إدراج فكر عامل ضمن منظورٍ يُقارَن فيه مع النّظريّات الماركسيّة المعاصرة عن الاستعمار والتّخلّفّ بدل اختزال مساهمته وتهميشها أو استعمال اغتياله وسيلةً لتشويه سمعة حزب اللّه اليوم وذلك ضمن سرديّة لاتاريخيّة ومسلوخة عن سياق ودور القوى الشّيوعيّة والإسلامويّة في مقاومة الصّهيونيّة.

تقدّم المجموعة هذه ولأوّل مرّة مقتطفات [مترجمة إلى الإنكليزيّة] من ستّة أعمال أساسيّة لعامل. تتضمّن النّصّين التّأسيسيّين عن الكولونياليّة والتّخلّفّ الاقتصادي آنفا الذكر -وفيهما بدأ عامل بالخوض في مسألة التّبعيّة- وبحثه في الطّائفيّة والدّولة ونقده تحليل إدوارد سعيد لماركس وكشفه عن نزعات في الفكر البرجوازي الإسلاموي ضمن نقده العام للفكر اليومي وكذلك تأمّلاته في الإرث الثّقافي من منظور البرجوازيّة العربيّة.

بطبيعة الحال، لن تتمكّن المجموعة هذه من تقديم جميع جوانب عامل الفكريّة الّتي تحتويها كتبُه الكثيرة، بما في ذلك دراسته في تمرحُل التّاريخ الّتي تقدّم مدخلًا إلى تطوّر فكره عن الزّمانيّة والحتميّة في بنيويّة لوي ألتوسير وإيتيين باليبار، حيث تنبّه عامل إلى تضمينها نزعات غير ثوريّة. شدّد عامل -في المجموعة هذه وبقيّة كتاباته ككلّ- على العلاقة المتداخلة بين الكوني والمحدد. وماركسيّته -كحال ماركسيّة ماركسيّين مناهضين للكولونياليّة آخرين- تشكّل نقضًا للسّفسطات ما بعد الاستعماريّة المتواصلة والّتي تختزل الماركسيّة في نظريّة ضيّقة الأفق ترتبط بأوروبّا لا إلّا، نقضًا كذلك للدّوغما الماركسيّة الغارقة في الفكر الغربي. عُدّت الماركسيّة في أيّام عامل تيّارًا رئيسيًّا يتضافر مع العمل السّياسي والنّشاط الفكري في العالم العربي. لذا فإنّ إعادة إحياء الفكر هذا ضروريّة لفهم المنعطف التّاريخي المرتبط بمشروع التّحرّر الوطني في التّاريخ العربيّ، الّذي غالبًا ما يُحجَّم بصفته لحظة عابرة من الإصلاح التّقدّمي أو يُزدَرى بصفته مشروعاً حداثويّاً فاشلاً.

هذا ومازال الفكر الماركسي غير الأوروبّي -كفكر عامل- قادرًا على تغذية النّضالات المستمرّة حول العالم، ولو ليذكّر فقط بحاجة تجديد الفكر الماركسي بحيث يُبنى على واقع اجتماعي راهن وملموس ومفصَّل فيتوافق مع متطلّبات النّضالات السّياسيّة القائمة. شدّد عامل على الطّابع الموحِّد للنّضال السّياسي، فرأى في النّشاط الهادف إلى التّغيير أي العملي لا النّظريّ التّخمينيّ -بما فيه إنتاج نظريّة تتناول التّخلّف الاقتصادي والثّقافي- جزءًا لا يتجزّأ من نضاله السّياسيّ. عكست تجربة عامل وموته المبكّر -الموصوفان بإيجاز في الجزء التّالي- النّضال المناهض للاستعمار تمامًا كما عكسَته كتاباته. ولا يزال كلاهما ينتظران إدغامهما في إرث فكر التّحرّر الوطني، على انتصاراته وتراجيديّاته(١٤).

الهوامش

١- غالبًا ما تحال مساهمتهم -بعد نصف قرن من صدورها- في تطوّر النّظريّة الماركسيّة إلى هوامش الجدل الأنغلوفونيّ عن الاقتصاد السّياسي. وثمّة نزعة لدكّ أعمالهم -متى ما ذُكرت- تحت عنوان نظريّة التّبعيّة مباشرةً والمنسوبة إلى بضعة كتّاب، منهم فيرناندو كاردوسو وأندريه غوندر فرانك في أمريكا اللّاتينيّة وهامزا آلڤي في جنوب آسيا وسمير أمين في العالم العربي. حتّى مؤخّرًا، لاقت معالجة ماركس للعالم الكولونيالي نفسَها تجاهلًا إلى حدّ بعيد أو اختُزلت بربطها بمفاهيم معيّنة كنمط الإنتاج الآسيوي. انظر/ي أندرسون ٢٠١٠ لمعالجة جوهريّة أكثر للموضوع.
٢- انظر/ي عامل ٢٠١٣، ص. ٥٢٤.
٣- انظر/ي عامل ١٩٩٠، ص. ١١.
٤- أشار عامل إلى “تناقض أساسيّ يحيط بالتّناقضات البنيويّة في كلّ بنية على حدة؛ ومن ثمّ ثمّة تعقيد يطرحه وجود بنيةٍ سائدة في الوحدة؛ وأخيرًا ثمّة تناقض سائد -وهو التّناقض الرّئيسيّ- في وحدة التّناقضات في كلّ بنية”. عامل ٢٠١٣، ص. ٥٢٩.
٥- عامل ٢٠١٣، ص. ٥٤٢.
٦- انظر/ي عامل، ٢٠١٣، ص. ٥٥١.
٧- عامل ٢٠١٣، ص. ٤٧٢.
٨- ملاحظة المحرّر: يحوي نصّ الجزء الثّاني الأصلي والمكتوب بالعربيّة قسمًا تمهيديًّا يلخّص بالأساس جزءًا واحدًا من دراسة عامل “عن الكولونياليّة والتّخلّفّ”. حُذف القسم التّمهيدي للجزء الثّاني في العمل المترجَم هنا وذلك باعتبار أنّ الجزء الأوّل قد تُرجم بأكمله.
٩- انظر/ي مسعد ٢٠٠٧، ص. ٢٠ للاستزادة عن عامل بصفته أحد المفكّرين القلائل الّذين قاوموا النّزعة الثّقافويّة في تفسير الآفات الاجتماعيّة العربيّة.
١٠- أفصح عامل عن آرائه هذه في “أزمة الحضارة العربيّة أم أزمة البرجوازيّات العربيّة؟” (عامل ٢٠١٣).
١١- انظر/ي عامل ٢٠٠٥، ص. ٣٣٠.
١٢- نشر عامل ثلاث دراسات أساسيّة تبحث في الموضوع هذا، هي “النّظريّة في الممارسة السّياسيّة – بحث في أسباب الحرب الأهليّة في لبنان (عامل ١٩٧٩)؛ و”مدخل إلى نقض الفكر الطّائفي – القضيّة الفلسطينيّة في الأيديولوجيّة البرجوازيّة اللّبنانيّة” (عامل ١٩٨٠)؛ و”في الدّولة الطّائفيّة” (عامل ١٩٨٦).
١٣- لمزيد من الدّراسات والكتابات الحديثة بالإنكليزيّة الّتي تتناول أعمال عامل تحديدًا وبالإنكليزيّة انظر/ي فرنجية ٢٠١٢، ص. ٤٦٥-٤٨٢؛ سينغ ويونس ٢٠١٣، ص. ١٤٩-١٩١؛ أبو ربيع ٢٠٠٤، ص. ٣١٨-٣٤٣؛ طعمة ٢٠١٢؛ پراشاد ٢٠١٤.
١٤- أخصّ بالشّكر إيڤلين حمدان ورضا حمدان وجيلبير الأشقر لتعقيباتهم المفيدة على المقدّمة هذه.

The post المفكّر المناهض للكولونياليّة… مقدمة كتاب «الماركسية العربية والتحرر الوطني» (ترجمة) appeared first on مجلة رمان الثقافية.

يبتدئ فيلم إيليّا سليمان الأخير بقصيدةٍ بمعنييها: بأنشودةٍ دينيّة تبشّر بقيامة المسيح، وبإشارةٍ إلى قيامة العالم من بين أمواته، وابتداء فيلمٍ سيأخذنا في حلمٍ، استمرّ بنا بضعة عقودٍ من الزّمن، من اختفاءٍ وألوهيّة وما تبقّى من السّماء، إلى زمنٍ رحل بنا من التّأمّل نحو الفعل بل حتّى المُباشَرة – من السّؤال نحو الخطوة، الواضحة والواثقة، إن لم تكن بنفسها، فأقلّه بما حولها من فوضى.

ينحصر الموت بشقّيه في الفيلم، الآخرة والنّفَس الأخير الّذي يسبقها – الاستكانة والصّراع ما قبل حلولها. يأخذنا المشهد الافتتاحيّ ضمن حالة جدّيّة من الطّقس الدّيني، ليكسرها بتفاهةٍ جسديّة تتكوّر في بضع شخصيّات تصرّ على الارتباط بالأرض وملموسيّتها، عوضًا عن السّماء ووعودها: بضعة كهنة تفضّل الخمرَ على إدخال المصلّين إلى الكنيسة لتعبدَ المعبود المُنتَظَر.

وهنا، نشرع في مسيرةٍ تمشي بنا من فلسطين حتّى أمريكا الشّماليّة، عبر أوروبّا، المُستَعمَرتين والمستَعمِرة تباعًا، تراقبها عينا ES كما فعلت أبدًا عبر حضورها السّينمائيّ، الشّخصيّة الّتي ترافق انحلال العالم والأپوكاليپس الدّائر به، تستوعبه بصريًا إن لم يكن ذهنيًا، لنتأرجح ما بين الهاوية والجنّة، ما بين الهلع والمثاليّات، ما بين الاستسلام، لفظ الأنفاس الأخيرة، والتّمسّك بالحياة والنّاس ووعودها. ما بين الكفر والإيمان.

في الفيلم، فلسطين هي تلك الآلهة الّتي نؤمن ونكفر بها سواء، أو تعاقبًا. تلك الآلهة الموجودة في كلّ مكان بل وتلعن وجودنا. عندما نتركها لنصنعَ فيلمًا ما، هي معنا، لتقول لمموّليه إنّها غير معبودة بما فيه الكفاية ليُصنع الفيلمُ ذاك. عندما نسلّم باسمها إلى سائق في شوارع نيويورك، تصبح هي سياسةً شعبويّة كفيلمٍ يسلّي مشاهديه، يتعاطون شخصيّاتها الرّئيسيّة بتأويل حروفها لتناسب قصّتهم الحلوة عنها أو البشعة، بغضّ النّظر عن تفاصيل ساكنيها الرّاحلين، المُرَحّلين في تاكسي يجوب شوارع المدينة بهم مجّانًا، لكونهم فلسطينيّين لا غير، مُجرّدين – من النّاصرة أو غيرها من البلدات الّتي تحمل معنًى دينيًا، وسياسيًا واجتماعيًا وعرضيًا، لم يختاروه أصلًا. وعندما تُذكَر في تلفونٍ عابر، يصبح اسمها مُكرّرًا ليفسّر أصلًا مقابل واقعٍ فُرِض، أصبح هو الشّائع بشعبيّته، بإسرائيليّته، ليضطرّ ممثّلٌ أتى من أمريكا الجنوبيّة المستَعمرة هي الأخرى، أن يفسّر الماء بالماء لزميله (“پالستينو دي پالستينا” يقول)، بضع خمس مرّاتٍ أو ما شابه، ليبشّر بالآلهة المنسيّة، الّتي احتُلّت فحلّت مكانها أخرى، ولو مؤقّتة.

هي تلك الآلهة الّتي تتجلّى في حقول الزّيتون، تمشي بتأنٍ، تحمل قفّة زيتونٍ فارغة وتضعها أرضًا واحدةً بعد أخرى، بثقة، متّجهةً نحو أفقٍ مليء بالشّجر، لنعود إليها في نهاية الفيلم عائدةً، تلملم سلالها، فارغةً كانت أم ممتلئة، بخطوات ثابتة ومطمئنّة، كأنّ شيئًا لم يصب معبودتها بضرر. كأنّها هنا منذ الأزل، وإلى الأبد.

هي تلك الّتي نستحضرها في صور بطاقات التّارو الّتي نسأل فيها عن وجودها المستقبليّ، السّياسيّ أم الفعليّ، لنتأكّد من مرافقتها المستقبليّة لنا، ولو أنّنا أكيدون منها. فهي في داخلنا، كالآلهة، أو هي الآلهة الّتي لا تنفكّ ترافقنا. هي الّتي ما نلبث أن ننساها أو نبتعد عنها إلى أحضان أخريات وآخرين، تتبخترن في شوارع باريس بكلّ مغناطيسيّة متاحة لها، ترافقنا إلى أبعد منها.

فنجدها في امرأةٍ تهرب في حديقةٍ عامّة بألوانها مُكرّسةً إيّاها على جسدها، جاعلةً إيّاه معبدًا، يحلّ تدنيسه، لكونه معبدًا لا جسدًا. فتأتيه الشّرطة الأمريكيّة، كما رأيناها في باريس وفلسطين، ولو بحضورٍ مُخفّف، وبحضورٍ مُستسخَف تمامًا كما يجب، لتقبض عليه. لكنّه يفلت منها تمامًا كما فلت في «يد إلهيّة»، كما تفلت الامرأة من أيدي العسكر مرّتين وأكثر، كما يفلت الشّاب من أيدي الشّرطة هناك، وES من الجدار الفاصل في عدّة تجلّياته.

نجدها في الزّمن الّذي تبقّى لكلّ من الجيران ليروي حكايته للنّاظر والمستمع، عن فانتازميّة الحياة وبداهتها. عن بساطتها، بالأحرى. هي بسيطة كاستعراض الأجساد والأزياء على سجّادة لا هدف منها إلّا إبداء تناقضٍ باهٍ بين لونها الأحمر ولون الجسد المتعثّر عليها. بين الأجساد السّوداء والبيضاء في استوديو لصناعة الموضة – جاهزة للتّناحر فيما بينها، للتّعسكُر ضدّ بعضها البعض أو ربّما التّواجد في حضرة بعضها البعض لا إلّا. هي بسيطة كافتراض أن يكون ES هو “بريجيت” المنشودة لسائحَين في باريس، خالية. هي ببساطة الموت الّذي يلتهم الفلافل ويراقب ترامب يجرّ بوتين من رقبته بينما يتسلّى الجميع بحفل استذكار الموتى، أو جميع القدّيسين، الهالويين. هي ببساطة شجرة تنمو وتُقطَف وتُشذّب، ليزرع أحدنا شجرةً إلى جانبها، لا تحتاج لأكثر من جارٍ دؤوب وعنيد، يصرّ على إنجاح ثمرها. هي ببساطة ثعبانٍ ينفخ عجلة سياّرةٍ ليكافئ أحدًا ما إنقاذه من نسرٍ ما. بغضّ النّظر عن واقعيّة ذلك كلّه. ببساطة التّصفيق بحرارة لمتكلّمين لا يتكلّمون، لمجرّد قدومهم من بلادٍ نحبّها، وندري أنّها تحبّنا، على طريقتها.

والكفر بها، وبغيرها ممّن يشبهها، هو الفراغ المتجسّد في الشّرطة والعساكر، تذرع الطّرقات جيئةً وذهابًا، هدفها أن تكون ظلًا لمن تبقّى في الشّوارع، لا للحفاظ على سلامة المواطنين (فلم يتبقّ أيّ منهم)، بل لاجترار معنًى لمهمّتهم. ليتمكّنوا من تجاهل عبثيّتها، غير المتعلّقة بقلّة عدد المُراقَبين تحديدًا. هو صناعة الأفلام بالإنكليزيّة لتحكي رواية شعوبٍ تعاطت بلغة النّاهوتال في بلاد الأزتيك قبل استعمارها. هو سخافة التّمشّي في مدينةٍ قد عادت إلى ماضيها الكاوبوي، بحيث يحملُ كلّ من سكّانها وسيلة الدّفاع عن نفسها ونفسه، بل المبادرة بحربٍ أهليّة قد لا تنتهي لو ابتدأت.

لكنّها تعود لتزورنا ولو كفرنا بها، على شاكلة عندليب يعيننا على الكتابة، أو يودّ لو أعاننا في أمرها، إلى أن نطلقه في سبيله نحو الفضاء. على شاكلة نخلة تراقصنا على ألحانٍ قديمة نستسيغها وتعيدنا نحو زمنٍ تشرّب حبًا للأرض والنّاس والتّعاضد. ورقصةٍ في نادٍ ليليّ، لا يعي راقصوه وراقصاته ما قد يغنّونه بالضّبط قفزًا على وقع الألحان، لكنّهنّ قد تعينه، كما يعيه النّاظر السّارح في شبابهم وشبابهنّ الواثق، مبتسمًا لهم ولهنّ.

تعود في إيقاعٍ يتأنّى، يأخذنا رويدًا رويدًا، بصمت سائد وقصص قصيرة تنحدر إلى سماء الفيلم رويدًا رويدًا، لتملأ شاشته بمونتاجٍ يحاكي الحياة بعبثيّتها ولكن بصمتها وضجيجها وإيقاعها، المحسوب، حياتيًا وسينمائيًا. تعود في نكتة الاستكانة، في نكتة الحياة الّتي نبتلعها من دون أن نعيها، توجّهنا بإخراجٍ متقَن نحو واقعٍ فانتازميّ أبعد من أكثر خيالاتنا ابتكارًا، لنجلس في حضرتها، كئيبين تارةً، ومفعمين بالابتسامة المتأمّلة، أملًا وفكرًا، ولو مؤقّتًا، تارات أخرى. محوّلةً يأسنا إلى نكتة صامتة، لا بدّ من إعادة التّحديق بها، كأيّ أزعر في المترو، إلى أن يزول، أو نزول معه.
 

The post «إن شئت كما في السّماء» أو: اليأس كنكتة appeared first on مجلة رمان الثقافية.

نظرة الفلسطيني السّعيد بإسرائيليّته والرّاضي عن معاشرته لمستعمره وتبريرها بأفكار تفيد بتقوية الأخيرة للذّات الفلسطينيّة، هي فكرة تبلورت على مدى عقود وتفي بأهميّة السّيرورة التي اجتازها أبناء الشّعب الفلسطيني الذين بقوا ليصبحوا، على الرّغم من مأساتهم الماضية والرّاهنة، والبعض يقول بسببها، ذوي شخصيّة قويّة، قادرة على التصدّي للكثير. يرون فيها مصدر قوّة وبناء لشخصيّة جماعيّة متنوّعة، وقادرة على الدّفاع عن نفسها. يرون فيها تبنّي لجسدٍ جديد. لفعلٍ جسديّ جديد. 

لكنّه ليس سياسيًا حتمًا، ولا مسموعًا بالضّرورة.

بغضّ النّظر عن التّعميم فيما سبق وفيما يلي، هنالك وجهٌ عابسٌ إسرائيليّ تبنّاه العديد من فلسطينيّي أراضي الـ٤٨، بغير وعي أو بفعل العادة والتّمثّل. ذاك الوجه الّذي ينظر باشمئزاز وريبة إلى كلّ ما يدور من حوله. له اسم بالعبريّة والإنكليزيّة: حوتسپاه، أو خوتسپاه (وبالعربيّة، وقاحة، ذات طابع خاصّ). يتفحّص الوضع، يشكّك به، ويمتعض منه. وجهٌ لا يبالي بالمتحدّث أمامه، لا ينظر إليه عند حديثه معه، وإن نظر، فباستعلاء. ذات النّظرة المتعجرفة الموجودة لدى العديد في حديثهم وسياستهم مع الآخرين -نظرة ”يحقّ لي“- نظرة متطاولة تعلن التملّك واعتقادها بأحقّيتها في كلّ شيء. نظرة لا تتوانى عن الوقاحة الجريئة إن استدعاها الأمر ولا الاختصام مع من يتعدّى على مصلحة صاحبها أو صاحبتها.

تبسّط الباحثة والمفكّرة الهنديّة غاياتري شاكرافورتي سپيفاك تعريفها لـ “التّابع” بذاك “الذي يتلقّى الأوامر”، وتورد في مقابلةٍ لها حادثة ذكرتها في دراستها الشّهيرة “هل يستطيع التّابع أن يتكلّم؟” (١٩٨٨) بحيث يظهر الفعل الجسديّ كفعل سياسيّ. أمّا الحادثة، فهي عن قريبة لعائلتها، خالة أو عمّة لأمّها، كانت قد انتحرت شنقًا بعد انتظارٍ دام ٤ أيّام. انتظرت ٤ أيّام لتحلّ دورتها الشّهريّة وتنتحر من بعدها. فانتحار الفتيات بجيلها اليافع ومن طبقتها الاجتماعيّة غالبًا ما اقترن بحبلٍ غير شرعيّ، ولم تكن تلك حالتها. لم تُرد الانتحار والإشارة إلى موتٍ اجتماعيّ قد تشير به إلى هروبها من فعلةٍ فرديّةٍ ما مرفوضة اجتماعيًا. لم ترد اعتبار انتحارها تهرّبًا مجتمعيًا، لم ترد حصر موتها في ذاتها. فآثرت الانتحار بعد انتظارٍ يتناقض بنتيجته مع الافتراض الأوّل.

بانتحارها أرادت أن تشير إلى موتٍ سياسيّ، إلى تصريحٍ سياسيّ وليس إلى التّنصّل من حكمٍ مجتمعيّ متعارف عليه. في الحقيقة، انتحرت لأنّها لم تتمكّن من تنفيذ اغتيالٍ أوكل إليها من مجموعة مقاومةٍ مسلّحة انتمت إليها وناضلت معها من أجل استقلال الهند في حينه. انتحرت لإدراكها حجم الثّقة والمسؤوليّة المقترنتين بفعلٍ لم تتمكّن من إتمامه. فاختارت جسدها بديلًا، بيانًا عن فعلٍ وقول. ومع ذلك، لم يتكلّم جسدها بما فيه الكفاية، كما تورد سپيفاك أخيرًا. أصرّت الغالبيّة على ربط انتحارها بحبلٍ غير شرعيّ، على الرّغم من تناقض حالها الجسديّة مع الأمر، أو لم يهتمّوا بقصّتها أصلًا. فتنهي مقالتها، بعد إسهابها بالشّرح، بقولها أنّ التّابع لا يستطيع التّكلّم. 

لن يصل كلام التّابع لأحد، أوّلًا لعدم اكتراث الغالبيّة الآمرة به، وثانيًا لأنّ كلامه أساسًا مدموغ برؤية الآمرين وتحليلهم للحياة (وهذا تبسيط شديد لفكرتها). جملة كتلك المذكورة أعلاه، المسموعة بين الفينة والأخرى، والّتي تفيد بقناعة الفلسطينيّ بحاله المؤوّلة وحتّى اعتبارها نوعًا من الانتصار أو الانتهازيّة هي ردّ فعلٍ غير واعٍ لتابعيّته، يعتبر ذاته ويرى إيجابيّاتها بعيون مستعمِرِه. وبينما قد يكون في البقاء في الأرض ومعاشرة مستعمرها الإسرائيلي تقوية من نوعٍ ما، لن تنفصل تلك القوّة عن تابعيّة المستعمَر للآمر، الذي شكّل وما زال يشكّل رؤيته لحاله وأفعاله.

تصريح الفلسطيني بحسنات حاله فعلٌ يعلن عن بقاءٍ ما، بيانَ انتصارٍ ما، لا ينبع بالضّرورة من منطلق التّشبّث بالحقّ والمكان (وليس ذاك فرضًا، أو حكرًا، على أحد بطبيعة الحال) أو الاقتناع بالانتصار. هو بديلٌ ما، خيرٌ من لا شيء، خطابٌ من نوع “جحيمٌ كهذا أفضل من نعيمِ غيرنا الجحيميّ”، أيًا كانوا الجيران، إسكاتًا للعقول الّتي تتجرّأ على رفض الشّبع وطلب المزيد، أو على التّفكير بما قد يعنيه ذلك المُزاد.

على الحالتين، صدق القوّة المضافة أو اعتبارها كذلك، هي نتاجٌ لتشرّد ما، قسريّ، ونابع عن سبعين عام من النّكبة أو أكثر. ولتكن نتائجه ما تكون، لا يجوز تجميله. أوّلًا لأنّه فُرضَ ولم نختره، وثانيًا لأنّه بذاته فُرِض على الغير كذلك، بغير اختياره، ونتج عن حقائق أفظع بكثير. لا يجوز التّغنّي بحسنات التّشرّد هذا ولا رومنطقته بغير مسؤوليّة وانحيازٍ “تابعيّ” – على الرّغم من صعوبة فصل التّابع عن الآمر، جسديًا أو معنويًا. لا يجوز تجميل التّشرد بعبارات تلتحف بحسنات الانخراط والتبنّي. فكما يشدّد إدوارد سعيد في نصّه عن المنفى، يبقى هو “أمرٌ دنيويّ على نحوٍ لا براء منه وتاريخيّ بصورة لا تطاق… وفعل البشر بحقّ سواهم من البشر؛ وأنّه، شأن الموت، إنّما من غير نعمة الموت الأخيرة، قد اقتلع ملايين البشر من منهل التّراث والأسرة والجغرافيا”.

قد نسعى لإيجاد ما يطيب لنا فيه وما يعوّض عن خسارة فادحة ما، قد نسعى لتحويله فعلًا سياسيًا، لكن على هذا السّعي أن يعي لمكانته ولا يصدّق رؤية متبنّاة ردّدها كفايةً من الوقت لتصبح حقيقة. خطابٌ تابعيّ مصقول بغير وعي، لمكانة التّابع وتلقّيه رؤى وأوامر لا تنتمي إليه ولم ينتم إليها. على التّابع بالمعاينة المستمرّة، نقد الرّؤية تلك وعدم الاعتياد عليها أو اعتبارها أكثر ممّا هي: جملة عزاء للذّات، لا غير. أي على القوّة المضافة أن تُرى بسياق اللّحظة والماضي، مع الإدراك التّام أنّ تذكّرنا أو تخيّلاتنا عن حالنا الآن كما الأولى، ما قبل الإضافة، قد تكون مشوّشة بعض الشّيء، أو كثيره.
 

للاستماع إلى المزيد من المقالات، يمكنكم الاشتراك في خدمة «صفحات صوت» إما من خلال الموقع أو تطبيق آبل بودكاست.

The post التّابع الثّماني وأربعيني وتعزياته appeared first on مجلة رمان الثقافية.